Релігійний світогляд, боги

Михайло Грушевський

Сварог, Перун, Даждьбог і Хорс, Велес, Сварожич, темні сили, теоморфізм, менші божества, культ, питання про людські жертви, волхви, віра в долю

Релігійний світогляд нашого народу в передхристиянські часи мав в своїй основі культ природи. Перед ним відступив і поблід старий культ предків, одначе і культ природи не вийшов з примітивних слабо вироблених форм. Русько-слов’янська мітологія взагалі досить бідна, не ясна, і се не тільки через бідність наших відомостей, але й через свою власну слабість: судячи по всьому, слов’янське плем’я не мало особливого нахилу до релігійної творчості.

[Для орієнтувавня в старшій літературі дуже добре служить Крек, 2, с. 378 і далі. З старшого згадаю: Jagić, Mythologische Skizzen – Archiv für sl. Ph., IV i V. Brückner, Mythologische Studien, ibid., VI, IX і особл. XV. Фамицын, Божества древних славян, 1884. Кирпичников, Что мы знаем достоверного о личных божествах славян, Ж. М. Н. П., 1885, IX. Сырку – Славянско-румынские отрывки – Ж. М. Н. П., 1887, V. Шенпинг, Наши письменные источники о языческих богах русской мифологии – Филологические записки, 1888, VI. Мочульский, О мнимом дуализме в мифологии славян. – Р. филологический вестник, 1889, П. Сумцов, Культурные переживания, 1890. Machal, Nákres slóvanskeho bájesloví, 1891 і нове оброблення (популярне) Bájesloví slovanské (1907). M. K. O religii pogańskich Słowian, 1894. Богданович, Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов, 1895. Владимиров, Введение в историю русской словестности, 1896, гл. II і III, і Поучения против древне-русского язычества и народных суеверий (Памятники древнерус. церковно-учительной литературы, III, 1897).

Аналогічна ширша праця – Азбукин, Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (Русский филолог. вестник, т. 35 і 37-39, головно т. 35). Леже – ряд статей під титулом Etudes de mythologie Slave (від року 1896 друковані в часописі Revue d'histoire des religions, деякі вийшли осібно – три випуски), оброблені й видані разом п. т. La Mythologie Slave, par Luis Léger, 1901 (моя оцінка в Записках, т. LX). A. Léfèvre, Mythologie des Slaves et des Finnois (Revue de l'Ecole d'anthropologie, 1897 – популяризація в значній мірі оперта на Леже). Яворський – статті про домовиків, опирів і т. ін. в галицькім фольклорі – Ж. старина, 1897. Ćerný, Mythiske bytosće łuźiskich Serbov, 1898, Будішин. Милорадович, Заметки о малорусской демонологии (К. старина, 1899, VIII). Гальковский, Мифологический елемент в сербской народной поезии (Филологические записки, 1900 і далі). Rożniecki Perun und Thor (Archiv f. sl. Phil., т. XXIII). Иванов, Культ Перуна у южных славян (Изв. отд. р. яз., 1903, IV). M. Дикарів, Уривки з греко-слов’янської міфології й інші статті по мітології – Збірник філологічної секції Наук. Тов. ім. Шевченка, VI, 1983. Петр, Об этимологическом значении слова „Стрибог“ – Изборник киевский, 1904. Ветухов, Заговоры, заклинания, обереги, 1907. Маnsikka Uber russische Zauberformeln, 1909 (Гельсінґфорс). Zaborowski Origines de la mythologie ancienne des Slaves (Revue de l'école d. anthrop., 1907). F. Krauss, Slawische Volksforschung, Липськ, 1908 (пережитки старих вірувань у полудневих слов’ян). Ф. Корш, Владимировы боги (Сборник Харьк. ист. фил. общ., 1909). Borchling, Aus der slawischen Mythologie (Prähist. Ztschr., 1909). Погодин, Лингвистические и исторические заметки о богах Владимира Вел., 1910 (відб. з збірника на честь Соболевського.)]

Класичну відомість і тут знову дає нам Прокопій. Він оповідає про слов’ян і антів, що вони мають одинакові релігійні погляди.

„Єдиного бога, що посилає блискавку ['αστρπη̃ς δημιουργόν – Debello Got., III, 14], признають вони владикою всіх і жертвують йому корів і всяку жертву. Не знають долі (фатуму) і зовсім не признають, аби вона мала якусь силу над людьми; як хто має перед собою видиму смерть, чи в хоробі чи на війні, обіцює за своє життя, якщо не пропаде, жертву богу, і спасшися, жертвує обіцяне та й думає, що тією жертвою спас собі життя. Шанують вони річки, німф і деякі інші божества (δαιμόνια), жертвують їм усячину, і з тих жертв ворожать собі“.

В сій многоважній звістці можна зазначити два головні моменти слов’янської релігії: єдиний бог, єдиний владика світа, з котрим безпосередньо зв’язуються ріжні метеоричні явища (як тут блискавка), і разом – численні дрібніші божества та взагалі надприродні істоти (по-теперішньому кажучи), з другорядним значенням.

Сі звістки Прокопія потверджуються іншими свідоцтвами як про слов’ян взагалі, так і спеціально про Русь. Так Гельмольд (XII в.), оповідаючи про релігію балтійських слов’ян, каже, що поруч численних другорядних богів признають вони одного великого, загального, що був заразом спеціально небесним богом [Гельмольд, І, с. 83. Деякі скептичні замітки до його звісток – Nehring, Der Name Bĕlbog, Archiv, XXV]. Спеціальні відомості про Русь вказують, що перше місце в її культурі займав метеоричний бог – владика грому й блискавиці.

Сей бог в Х-XI в. на Руси зветься Перуном (лит. Perkunas), богом грому, як показує його ім’я (пьрати – бити). [Ся загально признана етимологія останніми часами стрічається одначе з певними сумнівами. Так напр. ак. Корш вважає слов’янське ім’я етимологізацією чужої (ілірійської) назви] Одначе у інших слов’ян, крім східних, ми не знаходимо вповні ясних вказівок на існування бога сього імені: хоч се слово звісне там і часто стрічається в проклонах і ріжних назвах, але може означати просто грім небесний. Діло в тім, що бог грому Перун був, правдоподібно, розмірно пізнішою спеціалізацією певних метеоричних проявів сили того головного слов’янського бога, про котрого говорить Прокопій: він спеціалізувався подібно як спеціалізувалися в осібні божества сонце й огонь – елементи дуже близько споріднені з небесним огнем – блискавицею. Давніше той найвищий бог виступав мабуть під іншим іменем.

В київській літописі під 1114 p. заведено мітологічний уривок з грецького хронографа Малялі про Гефеста й його сина Геліоса, і притім додано пояснення, що Гефест то Сварог, а Геліос „сынъ Свароговъ, єже єсть Дажъбогъ“. Пізніші діатриби проти поганства (відомі в кількох варіантах XIV в., а основа їх мусить тим самим бути значно старшою) докоряють людям, що вони „огневѣ молятся, зовуще єго Сварожичем“ [Іпат., с. 200, Тихонравов, Летописи русской литературы, IV – Слова и поучення, направленные против языч. верований, с. 89, 92. Також Владимиров, Поучения против древнерусского язычества]. Бог Сварожич відомий нам і у балтійських слов’ян [Thietmar, IV, 17, Моnum. Pol. hist., I, с. 226]. Ім’я Сварога мало би вказувати, що се був бог неба і світу: його зв’язують з інд. svar – небо, сонце, соняшний світ [Наросток оi = ga має означати небо, в його руху, метеоричних перемінах].

Досить правдоподібний здогад, що в сім Сварогу маємо ми того старого головного, „єдиного бога“ творчої сили цілої природи, що виступає так виразно ще у Прокопія. Пізніше, в міру того як ріжні, найбільш видатні прояви сього бога спеціалізувались в поглядах поодиноких слов’янських народів і означались осібними іменами, сі нові спеціалізовані прояви, в ролі богів, заступали і відсували назад ідею того головного бога. Тому між іменами богів, шанованих на Руси в X в. безпосередньо перед розповсюдненням християнства, ми не стрічаємо вже Сварога. Натомість виступає Перун, бог блискавиці й грому, Хорс-Даждьбог, бог сонця, джерело всякого світового добра, Сварожич-огонь, й ін. [Мушу зазначити, що погляди на Сварога як на початкового найвищого бога у слов’ян новішими часами були сильно захитані. Яґіч (Archiv, IV) завзято виступив проти них, і його аргументи зробили сильний вплив. Фамінцин (с. 143), Махаль (с. 2121), Леже (с. 235) скептично задивляються на існування його. Боронив його Крек, 2, с. 379 і далі, і я думаю, що правда лежить по стороні оборонців – що противна сторона пішла задалеко в гіперкритицизм. Ширше в 2 вид.]

Та як би не було з іменем, нема непевності, що розвій мітологічних ідей йшов власне отсією дорогою – від „єдиного“ бога неба й світа, спільного взагалі всім індоєвропейським народум, до спеціальних натуралістичних богів, якими були Перун, Дажбог-Хорс, Сварожич й ін.

[Пор. начерк розвою релігійних ідей індоєвропейців у О. Шрадера, Reallexicon, с. 669. В слов’янській мітології, усуваючи Сварога, дослідники або лишають відкрите питання про ім’я найвищого бога, або висовують на сю позицію котрогось з інших богів, або в кінці припускають, що він звався просто я богом“. Таку гадку, висловлену вже давніше, підтримував Фамінцин (с. 141), і до неї же схиляється Леже (с. 50-1).

Одначе ся теорія дуже слабка. Лишаю на боці фольклорні згадки про „вишнього бога“ або „бога-пребога“: вони не мають в собі нічого характеристичного. Окрім них вказують на тексти умов Руси з греками: “да будет проклят от Бога и от Перуна“ (с. 33), „отъ бога, в него же вѣруемъ, в Перуна и в Волоса бога скотья“ (с. 48); але в першім тексті йде мова, очевидно, про християнського Бога, з огляду на хрещену Русь, в другім “богъ“ може бути толкований яко загальне поняття, Перун і Волос – як спеціалізація тієї ідеї.

З інших божеств, яких хотіли поставити на чільне місце, згадаю теорію Рожнецького (Реrun und Thor), що тим часом, як культ Перуна розвинувся під норманськими впливами, домашнім слов’янським богом був передовсім Волос-Велес. При умовах Олега 907 і Святослава 971 р. по його гадці нормани кленуться Тором, під іменем Перуна, а русини-слов’яни – Велесом.

Ся підміна Перуна Тором одначе не може устоятись (пор. замітки Тіандера в його критиці статті Рожнецкого в Известиях отд. рус. яз., 1903, III), а з тим упадає й така виїмкова роля Волоса. Розвиваючи аргументи за існуванням на Руси культа Тора, Рожнецький толкує згадку Київської літописи про „Турову божницю“ в Києві (Іпат., с. 229) як “капище Тора“.

Єсть ще й інше толкування, що бачить в нім „храм бога Тура“. Але зовсім неправдоподібно, або християнську церкву називали храмом Тора чи Тура (аналогії, які вказувано, нічого не доводять, бо не можна вказати християнського дублета для Тора чи Тура, під покровом якого могло б держатись ім’я Тура або Тора, як приміром держалось ім’я Волоса під іменем св. Власія). Шахматов дав недавно нове толкування сього тексту, опираючися на варіанті проложного Житія св. Володимира: „церковь святую мученику Турова“: він вважає Тура іменем Варяга-мученика (Как назывался первый русский святой мученик?, 1907)]

Спеціалізація божеств, бодай в значній часті, розвинулась очевидно вже на східно-слов’янськім ґрунті: поодинокі слов’янські галузи йшли в сій еволюції кожда своєю дорогою.

Перун безперечно займав перше місце в руськім культі X в.: кілька разів вичислюються боги в літописи, і ще важніше – в умовах з греками, і все Перун стоїть на першім місці [Рожнецький висловив досить правдоподібну гадку, що на Руси в двірських і дружинних кругах X в., коли таку визначну ролю грали варяги, на розвій культу Перуна вплинула його подібність до скандинавського Тора. Се вважаю правдоподібним, хоч доводи Рожнецького за існуванням в Києві культу Тора, чи то під іменем Перуна, чи незалежно, всі слабкі]. В умові 944 p. хрещена Русь має присягти перед Богом в церкві св. Іллі, що в поглядах Руси заступив місце Перуна, а поганська – перед Перуном. В умові Святослава на переступників кладеться клятва „отъ бога, въ негоже вѣруемъ – в Перуна и въ Волоса бога скотья“, а літопись вичисляє ідоли, поставлені Володимиром в Києві, в такім порядку: „Перуна и Хоръса и Дажьбога [Так в полудневій і новгородській версії (1, Новг.), а з суздальських в Академічнім (Троїцькім) і Переяславськім – Хоръса иДажьбога, в Лаврентієвськім і Радивилівськім (Кеніґсберськім) без и; тяжко рішити, бо останнє – lectio difficilior] и Стрибога и Сѣмарьгла и Мокошь“.

При нищенні поганських святощей особливо зневажали Перуна – як найголовнішого очевидно [Іпат., с. 33-4, 48, 52, 80]. Се відповідає словам Прокопія, що між метеоричними проявами божества перше місце займала блискавка (очевидно з громом). Що Перун був бог грому й блискавки, показує окрім самої його назви, і значення сього слова у західних слов’ян (грім) та аналогія з литовським Перкунасом. Перун се небесний бог, спеціальний володар неба, сила різна, але заразом творяща, що оживляє і дає нові сили природі своїм дощем та розганяє своїми ударами ворожі життю елементи засухи, задухи, смерті. Його прикмети були потім перенесені в певній мірі на св. Іллю, що у слов’ян і у греків був зв’язаний з старим культом небесного божества [На заміну Іллею Геліоса і Зевса Акрейського вказав Політ ('Ό 'Ήλιος κατά τούς δημώδεις μύθους, 'υπό Ν.Γ. Πολίτος), i за ним Веселовський, Разыскания в области духовного стиха VII, та Леже в розвідці Peroun et saint Elie. При сих паралелях новогрецького й слов’янського фольклору на жаль одначе зістається звичайно невисвітленим, що маємо ми тут перейняте з античної грецької традиції, і що треба уважати перейнятим греками (як і волохами, албанцями) у слов’ян; се особливо треба б вияснити в питанні про поганські свята] і перейняв функції Перуна, як володар грому й блискавки.

В вищенаведенім літописнім ряді богів Хорс і Даждьбог в більшості кодексів стоять як два осібні боги, властиво – осібні ідоли. Тяжко рішити, чи тут автор, за давниною, узяв два імена того ж самого бога за два осібні божества, чи дійсно сонячне божество двоїлось уже в поглядах поганської Руси; останнє також дуже можливо. Що і Даждьбог, і Хорс означають сонячного бога, се ясно, коли звести згадану вище ґльосу київської літописи про сонце-Даждьбога з „великим Хорсом“ Слова о полку Ігоревім, що означає не що, як сонце [Всеславъ въ ночь влъкомъ рискаше, изъ Кыева дорискаше до куръ Тьмутараканю, великому Хръсови влъкомъ путь прерискаше – XI], і в словенських перекладах часом заступає грецького Аполлона [Древности Моск. арх. общ., I, Мат. для арх. сл., с. 1]. Обидва імені невідомі нам в мітології інших слов’янських груп; ім’я Хорса правдоподібно зближується з іранською назвою сонця (авестійське Khorshêtî); ім’я Даждьбога виводиться від дати і бог – добро, багатство, отаке означає подателя всякого блага [Dans divitias, Spender des Wohlstandes як толкують Міклосич або Крек. Яґіч натомість (Archiv, V) толкує як deus dans, der gebende Gott. Інший вивід (Срезневського, Буслаєва, Афанасьєва) – від пня dagh, івд. dah. dáhati – горіти, отже бог огня; його підтримують і деякі новіші дослідники (Махал, Погодін). Проти сього підносив Крек форму Даждь бог (ор. с. 891), але можливий тут вплив народної етимології; важніша інша обставина – що бог в сих coniposita не може означити божества, тільки мати початкове значення – добра, „багатства“].

Можна здогадуватись, що тим часом, як Хорс вказував на сонце як небесне світило, Даждьбог означав опікуна земного життя, роду людського, і тому співець Ігорового полку називає русинів Дажьбожими внуками [Вид. Огоновського, розд. VI і VII].

До сеї сторони сонячного культу близько підходить інший дуже поважний бог – Велес або Волос, „скотій богь“. Ім’я його неясне, традиція у інших слов’янських груп слаба [Вказують тільки у чехів, але й то пізні й малозначні ремінісценції, див. Крек, 2 с. 454. А деякі учені навіть хотіли цілого Велеса вичеркнути з-між слов’янських богів, тому що се мовляв просто християнський св. Власій, подібно як в Святовиті бачили паганізованого св. Віта. Обороні Велеса присвячений просторий і докладний екскурс у Крека, 2, с. 446-473. Новішими часами Погодін пробував відріжняти східнослов’янського Волоса від Велеса, як відмінну назву]; в літописнім реєстрі київських ідолів його поминено, але він стоїть зате в оповіданні про присягу під 907 p. і в умові Святослава, разом з Перуном [Іпат., с. 18 і 48. Слова: „бога скотья“ в сій умові може бути пізнішою глосою, але у всякім разі давньою, бо вона є в ріжних версіях літописи], а численні топографічні назви з ним зв’язані й згадки в пізнішій традиції вказують на широку його популярність.

Його значення об'ясняють літописні слова, що то був „скотій бог“, і се потверджує той факт, що його християнський іменник св. Власій заступив його в ролі опікуна худоби. Отже се бог багатства, достатку (скот і гроші в старій Слов’янщині – се синоніми), опікун господарства, щось дуже близьке до Даждьбога. Звичайно думають, що се був теж сонячний бог, вказують на аналогії Аполлона й Марса в сій подвійній ролі – богів сонця і опікунів худоби. Се досить правдоподібно, і коли вже маємо один дублет для сонця, може бути і другий; але можливо й інше – що тут до значення першорядного бога піднявся якийсь нижчий „демон“. В Слові о полку Ігоревім Боян зветься „Велесовим внуком“, що вказувало б на якийсь зв’язок між Велесом і співом, поезією; аналогія з Аполлоном така близька, що будить підозріння про просте перейняття тут грецького погляду – приладження поетом міта про Аполлона до слов’янських мітологічних традицій.

[З інших кандидатів на слов’янських сонячних богів згадаю Тура (щось як грецький Пріап), див. про нього спеціальну розвідку пок[ійного] Голубовського, Несколько соображений к вопросу о кн. Typе – К. Старина, 1891, X; докази наведені тут досить слабі, не вистають. Другий такий непевний сонячний бог, се Ярило. Його, як і Тура вважають образом літнього розцвіту творчих сил природи під впливом сонця. Про Ярила одначе є сильна традиція народна, але головно у великоросіян (див. одначе у Афанасьєва ор. c. III, c. 727). Він відповідає таким символам літнього сонця, як Коструб, Купало; в письменній староруській традиції не згадується, як і вони. При слабій індивідуалізації русько-слов’янських божеств витичити виразну границю між сими „моментами літнього повороту сонця“ та правдивими божествами, як то пробують зробити (напр. Махаль, с. 200 і далі), дуже трудно. Але з огляду, що ми маємо тут діло з пізніми (XVII-XIX в.) народними образами, не звісними, як я сказав, з давніх джерел, обережніше буде не робити силоміць для них місця серед давніх мітологічних образів]

Сварожич-огонь згадується у східних слов’ян тільки в пізнішій релігійній літературі; але паралельна традиція у слов’ян балтійських показує, що образ сього божества сформувався ще в передхристиянські часи.

Сі фігури – Перун, Хорс-Даждьбог, Велес, Сварожич – то „боги“ у властивім значенні того слова. Слово бог (санскр. bhága богач, податель добра, зенд. baga-біг [Сей слов’янсько-іранський паралелізм піддав здогад, що слов’янське слово перейняте через скитів від іранців; див. Berneker, Slav. etym. Wörterbuch, sub voce. Але правдоподібно корні сього культу йдуть глибше. Див. Schroeder, Über die Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den Ariern (Wiener Zeitschr. f. Kunde Morgenl, 1904)], фрігійський Ζεύς Βαγαι̃ος ) означає спершу добро, благо (звідти – багатий, багатство, збіжжя, і в негативній формі – убогий), в дальшім ряді – се добродійна сила й податель добра.

Отже боги – то добрі сили, прихильні людському життю й щастю. Чи їм відповідали в світогляді наших предків сили й істоти темні, ворожі „життю Даждьбожого внука“, в формі теж поодиноких божеств? Скільки-небудь виробленого дуалізму в слов’янськім релігійнім світогляді не помічаємо. Хоч між нижчими, божеськими істотами стрічаємо небезпечні чоловіку сотворіння, одначе й вони тільки небезпечні, не злі принципіально, і в слов’янськім Олімпі не можна вказати напевно якихось репрезентантів темного, злого принципу [Див. спеціальну розвідку Мочульського, О мнимом дуализме у славян, також Крек, 2 с. 404, Махаль, op. c. с. 36-8, Брікнер – Archiv, V, с. 163, Нерінґ – Archiv, XXV]. З деякою правдоподібністю можна ще думати се за Стрибога, виводячи його ім’я від стрити – нищити, отже нищитель добра, бог негоди: в Слові о п[олку] Іг[оревім] вітри звуться „Стрибоговими внуками“. Та й тут не знати, чи дійсно сей Стрибог був наскрізь ворожою силою, ідеєю злого, а не простою персоніфікацією певних природних явищ.

Се були б головні, вищі боги наших предків, про котрих можна щось певне сказати. Деякі інші імена зістаються цілком неясними або непевними [Про літописного Семарьгла напр. досить прийнята гадка, що се біблійні ідоли 'Εργελ і 'Ασιμαθ (Царств. IV, 17); Гедеонов бачив тут єгипетського Σεμ-'Ηρακλη̃ς. Новіші мітологи уважають сі виводи непевними, та й не уважають можливими бачити тут якогось слов’янського бога; за те Вірт (Gesch. Asiens 182 й ін.) добачив тут вавилонський вплив на Русь! Мокошь зістається загадкою, в церковній літературі сим словом перекладають грецьке μαλακία, „иже есть роучныи блоудъ“. Див. Крек, 2 с. 405-6, Яґіч в Архів, V, c. 6-7. Крім літописи, сі імена згадуються ще в згаданих пізніших діатрібах (Тихонравов і Владимиров ор. с.)].

Сі головні боги до певної міри були персоніфіковані – на се передовсім вказує існування таких абстрактних імен, як Даждьбог, Стрибог, існування ідолів і можливість таких поетичних образів Слова о полку Ігоревім, як Дажьбожь внук, Велесів внук, і под. Отже, існували певні елементи теоморфізму. Опис Перунового ідола в літописі, а також ібн-Фадланове оповідання вказували б на початки антропоморфізму: літопись оповідає, що за Володимира поставлено в Києві ідол Перуна – дерев’яний з срібною головою й золотими вусами; ібн-Фадлан оповідає, що руські купці молились перед ідолом – дерев’яною колодою, з вирізьбленим лицем, подібним до людського [Іпат., с. 52. Гаркаві, с. 95]. Але се були тільки слабі початки антропоморфізму, взагалі ж індивідуальність слов’янських богів ще дуже слабо була розвинена.

Ми напр. не знаходимо ніяких певних слідів генеалогії богів; глоса Київської літописи, що називає сонце – Даждьбога сином Сварога, підказана правдоподібно текстом хронографа, що зве Геліоса сином Гефеста. Автор Слова о полку Ігоревім, уживаючи таких виразів, як Даждьбогів внук, Стрибогові внуки, очевидно не вкладає в них ніякого реального змісту, не виходить з яких-небудь генеалогій, тільки дає метафори, поетичні образи близькості до чоловіка того чи іншого божества, улюбленості його і т. ін. Важний також з сього погляду факт – брак богинь в нашій мітології: не можемо вказати напевно ні одної [Всякі Весни, Лади, Морани й под. опираються почасти на непорозуміння, почасти на дуже непевних звістках; непевна навіть Жива, хоч опирається на словах Гельмольда – див. Крек, 2 с. 403 і особливо Брікнер, op. c. – Archiv, XIV, с. 164 і далі]. Очевидно, русько-слов’янські боги ще дуже слабо сперсоніфікувались і не затратили свого початкового характеру – певних природних сил, метеоричних явищ, елементів природи.

Окрім головних „богів“, давній слов’янин, і русин спеціально бачив в природі навколо себе множество підрядних істот. Не знати, чи не називались вони загальною назвою бісів – старим слов’янським словом, що в перекладах заступає грецьке δαίμων, δαιμόνια, і потім, під впливом християнства стало означати злих духів. Але як би не було з іменем, самій факт існування в слов’янськім світогляді таких нижчих божеств, надлюдських істот не має найменшої непевності. В вищенаведенім тексті Прокопія бачили ми згадку за „німф і деякі інші божества“. Такими німфами були полудневно-слов’янські віли і наші русалки, а властиво одна тільки, властива категорія русалок, бо під сим іменем розуміли потім не тільки водяних німф, але й утоплениць і похрещених дітей (мавок – навок, від навь – мерлець). Саме ім’я „русалка“ – пізніше, пішло від лат. rosalia (як тепер приймають) і закрило початкове ім’я; але віра в водяних і лісових німф мусить сягати праслов’янських часів [Давніше виводили русалок то від рус-ло, то від рус-ий, але Міклосич (Sitzungsberichte Віденської акад., іст.-філ., т. XVI) і потім Томашек (ibid., т. LX), Веселовський, Разыскания в области русского духовнаго стиха, V) звернули увагу на латинське весняне свято rosalia (новогрецьке ρουσάλα), що припадало на часи русальних свят у слов’ян: подібно, як було з calendae, так і ся назва легко могла перейти в слов’янський календар, а потім і на самих водяних німф – див. Крек, 2 с. 407, Махаль, с. 123].

Певні таємничі істоти жили в болотах, лісах, горах, полях. Про шанування криниць, болот, гаїв – себто тих божеств, що жили в них, згадують письменні пам’ятки від XI в. М[итрополит] Іоан згадує про тих „єже жруть 6ѣсомъ и болотомъ и кладеземъ“. Церковна устава Володимира між провинами вичисляє: „или кто молиться подъ овиномь или въ рощеньи, или у воды“ [Правила, § 15, Устава – Чтения Київ., II, 2, с. 66 (XIII в.), теж у Тихонравова і Владимирова op. c. Поминаю характеристику полян в 1 Новг.; „бяху же погани, жруще озеромъ и кладяземъ и рощениємь, якоже прочіи погани“, бо се звучить як фраза шаблонова, навіяна книжністю]. В теперішніх часах ще заховались в народі образи водяника, що живе в воді, лісовика чи полісуна – в лісі, і всяких взагалі „дідьків“ – хатніх, болотяних, лісових, що при всіх своїх пізніших відмінах свій початок ведуть з перед християнських часів. Сучасні чорти, чи дідьки, що сидять в дуплястих деревах, в старих покинених будовах, млинах і т. ін., заступили місце давніх перед християнських „бісів“. Шанування криниць переховалось подекуди дуже живо [Про сучасний культ криниць на Україні див. замітку Литвинової, К. Ст. 1884, IV і реферат Ящуржинського на XIV арх. з’їзді – Известия, с. 99].

Ріжні категорії людей так же мали певні надприродні прикмети. Такі вовкулаки – люди, що можуть обертатись вовком. Упирі, що по смерті виходять з могил і висисають у людей кров. Сюди ж почасти належать волхви і новіші відьми і відьмаки (від відати, рівнозначне з знахарем, знавцем) – люди, що знають магічні тайни і вміють впливати на природні явища, знають надприродне. Всі сі вірування належать ще до перед християнського світогляду.

Ласку вищих і нижчих божеств здобував собі русин, як і кождий інший, молитвами, обітницями та жертвами. Се був натуральний наслідок персоніфікації натуральних сил і явищ, і початки сих форм побожності сягають ще праіндоєвропейських часів [Schrader, Sprachvergleichung, 3 II, с. 446 і далі, Reallexicon, 597]. Ми бачили вище звістку Прокопія, що слов’яни й анти жертвували і тому найвищому богу і тим нижчим „демонам“ всяку худобу та обітницями жертв уважали можливим викупити свою душу в останній біді. Константин Порфірородний оповідає про жертви подорожніх русинів на Дніпровім острові св. Георгія (Хортиці): там, під превеликим дубом, спеціально поважаним, жертвували вони живих птиць, хліб, м’ясо і хто що мав; про птиць кидали жеребки – чи їх зарізати, чи пустити живими.

Ібн-Фадлан оповідає про молитви руських купців: купець, приїхавши до міста, приносить ідолам всяку страву, хліб, м’ясо, молоко, цибулю, напиток, і молить головного бога, щоб послав йому добрий торг; коли торг йде тяжко, він повторює свої жертви, удається по протекцію до менших ідолів з подарунками й поклонами; коли ж попродасть легко, то уважає обов’язком подякувати богу: забиває кілька штук худоби, роздає частину убогим, а решту приносить ідолам і розвішує голови худоби на закопаних навколо палях. Цікаву молитву „слов’ян“ (руських) наводить старе арабське джерело (ібн-Росте й інші): під час жнив, каже воно, беруть просо в кірці, підіймають до неба й кажуть: „Господи, ти давав нам страву, дай нам і тепер її по достатку!…“ [Константин, De admin. 9. Гаркаві, с. 95. Ібн-Росте в вид. Хвольсона, с. 30-1, теж у Ґурдезі]

Як бачимо, Константин оповідає, що русини молились і жертвували під великим, спеціально поважаним дубом. Спеціальне поважання дерев, як священних місць, де перебуває бог – се річ загально звісна у індоєвропейських народів; нема нічого дивного, коли й у слов’ян дерева заступали місце храмів або якихось образів. Для молитви, жертв, взагалі культу, звичайно служили ті місця, де чоловік особливо живо відчував на собі вплив природи, подих тієї таємничої сили, що переймала її й була властивим предметом культу, – де він уважав можливим зблизитись до сеї таємничої сили як найближче. В образку, поданім ібн-Росте, слов’янин молиться на полі до неба; в вищенаведених місцях Правила м. Іоана або Володимирової устави він жертвує таємничим природним силам коло криниць і болот, молиться в лісі, або коло води.

Але поруч таких нерукотворних святощів бачимо й рукотворні. Храмів, правда, у слов’ян не знаходимо, окрім балтійських (і то пізнішими часами), але згадуються ідоли богів. Найранішу звістку для Руси маємо під 945 р.: Ігор з дружиною присягає в присутності грецьких послів, – „иде на холъмы, кде стояше Перунъ“. Потім, оповідаючи за Володимира, літопись каже, що він поставив в Києві на горі, коло княжого двору ідоли Перуна, Даждьбога, Стрибога і ін.; Добриня, посланий від Володимира намісником у Новгород, поставив там над р. Волховим ідол Перуна. Іларіон і старе Житіє Володимира, кажучи про його заслуги перед християнством, теж згадують про поганські ідоли і капища (жертвенні місця) на Руси. Яков каже навіть про „храми ідольські“, але ся одинока звістка певно – риторична фраза [Іпат., с. 33-4, 52-3. Іларіон в Чтениях Київ., с. 55, пор. 52-З, житіє ibid. с. 15, 20 і 21. Інтересна аналіза літописних текстів про поганський культ у Рожнецького, с. 503 і далі. Основні тексти й дописки літописи тут мають одначе майже однакову вартість, бо ідуть більше менше з того ж самого часу]. Останніми часами багато наробила галасу звістка про капище, викрите в Києві коло старого княжого двору, під Десятинною церквою. Але ся купа каміння (відкопана і потім знову засипана землею) [Модель в Київськім міськім музеї, але наскільки вірно вона зроблена, не знаю] не знати навіть, чи була якоюсь будовою, а ритуальне призначення її у всякім разі ні з чого не можна було констатувати.

Слова літописи, що оповідає, як Володимир ставив ідоли, наводили на гадку декого, що ті ідоли – то була новина на Руси, що то Володимир доперва починав їх заводити під чужим впливом (поморським чи варязьким). Але такий погляд неоправданий; літописне оповідання про Володимира хоче представити контраст його поганської безбожності й християнської побожності і для того кладе натиск на його відданість поганському культу. Інші писання XI в., говорячи про Володимира, нічого не знають про якісь його спеціальні заходи коло поганства. Зрештою ідол Перуна бачимо ми ще за часи Ігоря; за руських ідолів згадує й ібн-Фадлан. Могли се, справді, бути тільки початки сієї стадії поганського культу – шанування богів в формі антропоморфних образів; можливо, що сі ідоли бували тільки в більших центрах тоді їхнього життя, тим часом, як народна маса могла зіставатися при старих жертвах та молитвах коло дерева та криниць; можна добачувати тут при охоті дещо й норманських впливів; але очевидно, не були сі ідоли якоюсь новиною, занесеною на Русь кілька років перед християнізацією.

Літопись, оповідаючи всякі страхи безбожності перед охрещенням Володимира, каже також, що в Києві жертвували ідолам людей. Загальна згадка її мало що варта: „и жряху имъ (тим Володимировим ідолам), наричуще я богы, и привожаху сына своя и дъщери, и оскверняху землю требами (жертвами) своими, и осквѣрнися кровьми земля Руская и холмъ-тъ“. Виходило б, що кияни жертвували своїх дітей богам („привожаху“-очевидно для жертви); але цілий текст взятий з св. Письма і може бути ужитий риторично, зовсім без реального значення [Іпат., с. 25 – пор. 61-2. Відносини сього оповідання до початкового тексту літописи неясні]. Так само непевні подібні ж вирази у Іларіона [„Уже не закалаємъ бѣсомъ другь друга, но Христосъ за ны закалаємъ бываєтъ“- с. 52. Тут загальний образ переходу цілого світа з поганства до християнства, отже деталі образа не конче мусять бути українські].

Важніші були б конкретні факти. Таке оповідання наводить літопись: Володимир, вернувшися з щасливого походу на ятвягів, з своєю дружиною „творяше требу“ (жертву); але „старци и бояре“ постановили кинути жеребки на хлопця й дівчину та їх жертвувати богам. Упало на сина Варяга християнина, той не дав свого сина і поганьбив поганських богів; довідавшись про се, кияни-погани розкидали його двір і вбили його з сином [Іпат., с. 54-5]. Се оповідання оперте на місцевій традиції, тому має право на довіру, але може бути питання, чи ся справа жертви переказана добре: чи не було тут спочатку тільки спогаду про убивство варяга за ганьбу, кинену ним на поганських богів, а подробиця про жертву з’явилася при літературній обробці, під впливом книжних взірців.

Крім літописи, про жертвування людей оповідає ще арабське джерело і Лев Диякон. Ібн-Русте каже: у русинів є знахорі, що мають дуже великий вплив на князя; що вони скажуть жертвувати богу, то мусить бути; „знахор бере чоловіка чи худобу, кидає йому петлю на шию, вішає жертву на палю й чекає, поки задушиться; і каже: „от жертва богу“ [С. 38, теж у Ґурдезі]. Ся інтересна відомість має ту слабу сторону, що дуже близьке до нього оповідання знаходимо у ібн-Фадлана про Болгар [„Коли вони бачать чоловіка оборотного й бистрого, то кажуть: сьому чоловіку випадало б служити богу, і для того ловлять його, кидають йому на шию петлю й вішають на дереві, доки не розпадеться“- вид. Гаркаві, с. 91], і для того насувається питання, чи воно не приточене до русинів через помилку?

Лев Диякон оповідає, що русини в Доростолі, палячи своїх покійників, „справляли жертви за мертвих: топили в Дунаю дітей і півнів, кидаючи в течію“; але й тут насувається сумнів, чи Лев не помилявся з сим жертвуванням дітей за умерлих? Бо аналогічних жертв за умерлих ми не стрічаємо. Кінець кінцем, існування на Руси XI-Х в. звичаю жертвувати людей навіть в певних важніших обставинах представляється мені непевним, хоч в давнішій індоєвропейській минувшині людські жертви мусили існувати [Schrader, Reallexicon, п. cл. Opfer, пор. ще ту цитовану працю Рожнецького, 1. с.].

Цікаво, що в поданих вище оповіданнях літописи про присягу, складану перед Перуном, про жертви богам і т. ін. ніде не виступає спеціальна верства жерців. Вони взагалі ніде не згадуються на Руси, як і в інших слов’ян (окрім пізніших балтійських, з їх значно більше розвиненим поганським культом), через те можна з усякою певністю сказати, що в нас їх не було, та се й зовсім натурально при слабо вироблених формах релігії й культу. Публічні жертви, від держави чи народу, справляє князь або заступники громади – бояри й старці в поданім вище оповіданні літописи. Приватні жертви й молитви справляв кожний за себе чи за свою родину, як от в оповіданні ібн-Фадлана про руських купців. Ролю голови родини як заступника її перед богами показують нам сучасні, вже християнізовані обряди – напр. при різдвяній вечері, коли батько чи інший старший править молитви і всякі релігійні церемонії при побожній, пасивній асистенції домашніх.

За всім тим, хоч не було спеціальної кляси жерців, були одначе люди, що уважали себе й у людей уважались спеціалістами й порадниками в усякого роду релігійних справах. Се власне були б згадані вище волхви-знахорі, звісні, взагалі ще з часів індоєвропейських у всіх індоєвропейських народів. З такими „волъхвами-кудесниками“ (чудотворцями) докладно знайомлять нас наші руські джерела. Віщий Олег мав запитатись волхвів, від чого він має вмерти, і волхви прорекли, що від свого коня; він залишив того коня, але дійсно, каже Повість, вмер з сього, що вкусила його гадюка, вилізши з черепа того, уже здохлого коня. З такими волхвами нараджувалася в Полоччині, вже по охрещенні Руси, мати звісного Всеслава про свого сина, що родився з „язвеном“ на голові, і вони прирадили, аби він носив те язвено на собі, і від, того він був „немилостивъ на кровопролитьє“. В Києві, вже в 2-ій пол. XI в. з’явився був волхв, що оповідав, як йому з'явилося п’ять богів і заповідали великі переміни на світі [Іпат., с. 23, 109, 127].

Сі волхви, предки пізніших відунів-чарівників і відьм, мають надлюдське знання тайного, укритого, через те вони „віщі“ (або „ведущии“). Вони, очевидно, найкраще могли знати, чого ніхто не міг знати – як покермувати таємничими силами природи, придбати їх ласку та поміч і відвернути шкоду. Але їх магічні засоби обмежені в своїх впливах: давніша віра у всемогучу силу магічних актів уступилася перед новішими ідеями незмінного божого „суду“. Волхви теж не можуть противитися непереможній волі богів. Олега звали люди „віщим“, але волхви напророчили йому смерть від коня, й сталося; віщий Всеслав, на що був кудесник, а „часто бѣды страдаше…“

Ми бачили вище звістку Прокопія, що словени й анти не признавали фатуму. Очевидно, Прокопій виходив тут з того, зазначеного ним факту, що словени й анти уважали можливим жертвами та обітницями визволитися від біди чи смерті, отже не признавали якоїсь непереможної сили тієї долі, а підпорядковували її божій волі. Але ся панує над чоловіком всевласно. Віщий Боян, що очевидно, стояв ще вповні на ґрунті поганського світогляду, висловив се в афоризмі:

ни хытру, ни гаразду,

ни птичю гаразду

суда божия не минути… (Слово о полку Іг[оревім], XI).

Волю божу він представляє, відповідно народним поглядам, в виді суду, декрету: „прийти на суд“ значить умерти, підпасти останньому декрету. Теж бачимо і в народній мові: дівчина виходить за „судженого“ їй долею чи богом. У нас і великоросіян, у полудневих і західних слов’ян, є судильниці, судинушки, суждениці, судички, що заправляють людською долею. З ними зближують „роду і рожденицю“, звісних в східнослов’янській книжній літературі XII в.: канонічні записки Кирика (новгородські) згадують, що люди „крають хліби, сири, мед“ роду і рожениці (рожяниця) і п’ють на честь рожениці [Русская ист[орическая] библіотека, VI, с. 31, Тихонравов, І, с. 89-90, 92, 94 й ін.]. Судячи по імені, тут можна бачити долю прирождену, в противність полуднево-слов’янській припадковій „стрічі“ (сріча). Кождий має свою долю, персоніфіковану в спеціальну істоту, і ті долі призначаються богом чи якоюсь спеціальною вищою силою („Усуд“ сербських казок) [Важніша література: Срезневський, Роженицы у славян и других языческих народов, 1855. Valjavec, О Rodjenicach ili Sudjenicach (Književnik, II). Афанасьєв, op. c. III, гл. XXV. Потебня, О доле и сродных с нею существах, Труды моск. археол. общ., т. I, Крек, 2 с. 408-9. Krauss Sreća, Glück und Schicksal im Volksglauben der Südslaven, 1886. Веселовський, Разыскания в области русского духовнаго стиха, V (Сборник II отд. Петерб. акад., т. 46). Machal, гл. V. Гальковський, Мифологический элемент – II. Усуд (Филол. Зап. 1900-1). Сонні, Горе и Доля в народ. сказке (Eranos, 1906). Тексти про рожениць – словарь Срезневського, III, с. 141].

Персоніфікуються рівно ж такі ідеї, як Лихо, Злидні, – початок тому бачимо вже в Слові о полку Ігоревім в образах Обіди, Нужди; але сі образи взагалі не прибрали, щоб так сказати, кості й плоті конкретних істот. А „род“ і „рожаниця“, сполучаючи до купи ідею долі з ідеєю опікунів, патронів роду, вже подають руку культові предків-небіжчиків.

Примітки

Подається за виданням: Грушевський М.С. Історія України-Руси. – К.: Наук. думка, 1994 р., т. 1, с. 315 – 330.